Come se finisse il mondo. Il senso dell’esperienza schizofrenica – Eugenio Borgna
Le premesse
[…] ci sia un senso in un libro solo se questo si inserisce nel solco di cose irraggiungibili e impossibili: come quelle indicate da Franz Kafka in una lettera a Oskar Pollak: “Se il libro che leggiamo non ci sveglia con un pugno sul cranio, a che serve leggerlo? Affinché ci renda felici, come scrivi tu? Dio mio, felici saremmo anche se non avessimo libri, e i libri che ci rendono felici potremmo eventualmente scriverli noi. Ma noi abbiamo bisogno di libri che agiscano su di noi come una disgrazia che ci fa molto male, come la morte di uno che ci era più caro di noi stessi, come se fossimo respinti nei boschi, via da tutti gli uomini, come un suicidio, un libro dev’essere la scure per il mare gelato dentro di noi. Questo credo.”
I. La schizofrenia nei suoi aspetti conoscitivi e storici
Noi non siamo segnati nemmeno nei confini estremi dell’esperienza psicotica da un destino inarrestabile: al di là delle nostre connotazioni personali (della struttura della nostra personalità) noi diveniamo quello che gli altri con la loro parola e il loro silenzio alimentano in noi (fanno di noi). Il senso di un gesto, e la cifra di un’allusione, sono ampliati vertiginosamente quando ci si confronta con le luci e le ombre della condizione umana psicotica; e si può (forse) giungere fino all’affermazione che aree essenziali della “cronicità” psicotica (del dilatarsi nel tempo di un’esperienza psicotica) siano spalancate dalla cosificazione dell’altro-da-noi: nel vortice delle speranze infrante che il nostro atteggiamento induce (trascina con sé). Nel contesto delle risonanze, che ogni esperienza psicotica riflette intorno a sé, si gioca in fondo il senso, e il controsenso, di ogni strategia terapeutica.
[…] Certo, il ribaltamento della psichiatria da scienza naturalistica a scienza umana non può non tenere presente il senso della solitudine che divora nel silenzio ghiacciato della società “normale” le esistenze più sensibili e che si trasforma infine nella condizione di isolamento sociale.
[…] Come ha affermato Alexander Mitscherlich, in una famiglia, nella quale insorga un’esperienza psicotica, “nessuno può fare a meno di chiedersi se non ha anche lui una parte di colpa in questo evento fatale”; e ancora: “E là dove tutti rifiutano questa responsabilità, la vittima finisce emarginata e dimenticata nella clausura d’un manicomio. La miseria della sua esistenza viene così esclusa dall’esistenza dei congiunti, o per meglio dire dalla coscienza dell’intera società. E il meccanismo proiettivo interviene una volta di più: noi non indaghiamo i motivi del nostro rifiuto; preferiamo far scomparire questi malati così importuni dietro le mura d’un ospedale”.
(Sono modalità di rimozione, queste, che nemmeno oggi tendono a scomparire dalla coscienza pubblica anche nel contesto di una psichiatria anti-manicomiale come quella italiana.)
[…]
L’ultilità (la “produttività”) come criterio di discriminazione assoluta fra una vita degna di essere vissuta, e la negazione di ogni vita spirituale in un’esistenza schizofrenica che si estenda nel tempo, si sono configurate come i paradigmi che hanno consentito alla psichiatria (a una certa psichiatria) e al potere politico tedesco (nazional-socialista) di considerare lecita, e poi di realizzare, la dimissione forzata dei pazienti con diagnosi di schizofrenia (cronica) dagli ospedali psichiatrici e la loro uccisione.
[…] Ciascuno di noi tende disperatamente a cancellare e a nascondere l’immagine scheggiata della follia: della schizofrenia che ne costituisce l’espressione emblematica; e, forse, come dice H. Burkhardt: “Nella follia si manifesta talora quell’aspetto del reale che l’uomo non deve vedere per rimanere sano”.
II. L’immagine psicopatologica e clinica della schizofrenia
1. La musica e gli angeli che sono nell’autre monde
(L’esperienza di Elena; traduco dal francese)
“Adesso sono nell’altra vita, in cui a volte vedo gli angeli e sento la musica. Ma sento che non è giusto, che è anche un po’ come un mondo di pazzia; tra l’altro tutto attorno a te cambia, mi sembri distaccato, distante da me… Sei ancora il dottor M., ma ti vedo come da lontano. Non vorrei ritirarmi dalla vita reale, ma qualcosa mi spinge, qualcosa che è più forte di me. Mi sdoppio, posso sentirmi… Non potrei vivere la vita così, e allora mi nascondo come sottoterra, in questo altro.”
[…]
”È pur vero che in ’questo mondo’ sono più vicina all’anima, al paradiso dantesco, ma siamo troppo piccoli, troppo piccoli (si tocca la fronte); mi sento distante dalla vita, non ho più sentimenti; mi sento staccata da tutto… Preferisco di gran lunga l’altro mondo; ci sei anche tu, e là, con te, posso raggiungere le vette dell’anima. Qui sono diminuita. Perché mi stanco di venir portata via, sbattuta, spinta giù? Spiegami come mai succede questa ’cosa’, che mi trascina giù e mi nasconde alla vita…”
✻
[…] “Non so se guarirò: da troppo tempo vivo come in un’altra dimensione. Le persone, le cose, lo spazio: tutto è diverso per me. […] Ho troppi pensieri contrastanti dentro di me. Per anni ho tenuto una facciata ma dietro sapesse cosa c’era… Tutto un mondo fuori e un altro mondo dentro.”
[…]
Quando l’angoscia cresce, e si fa dilagante, le esperienze vissute (anche quelle allucinatorie) divengono a-tematiche e inconsistenti: il discorso si disperde nei suoi contenuti, e ne nasce una condizione di smarrimento: di indeterminatezza e di incapacità nel decifrare il senso del reale. Non ci sono più “voci” che trasmettano canzoni e intrattengano il dialogo […]: c’è il silenzio attonito e la solitudine disperata.
[…]
“Non riesco a capire se sono all’inizio o alla fine, ma non riesco a essere qui e ora. Sono tutta confusa: non riesco ad avere un punto fermo su niente. Qualsiasi cosa io senta, o io veda, fa partire dentro di me una serie di possibili interpretazioni che si susseguono incessantemente; e nulla più mi sembra chiaro e semplice.”
[…]
“Sono pazza, sono impazzita, o forse devo solo sposarmi. […]”
[…] La metamorfosi psicotica non si limita a trascinare con sé una sintomatologia clinica ma modifica il modo di essere-nel-mondo, e di fare-parte del mondo, di ogni paziente. Nell’orizzonte di una intuizione fenomenologica, così genialmente delineata e descritta da Ludwig Binswanger, è poissibile ri-conoscere una realtà schizofrenica nella sua immediatezza e nella sua trasparenza eidetica. L’altro-da-noi ci appare nella sua umana ragione d’essere e nella sua intenzionalità incrinata ma non infranta; anche se l’area di enigmaticità, e la stremata angoscia esistenziale, restano ferme nel loro silenzio e nella loro ambigua dilaniata sofferenza.
[…]
Come dice l’esperienza psicotica di Claudia, non si può non essere trascinati dalla fragilità e dall’umbratilità della sua esistenza staccata dal mondo e immersa nelle fantasmagorie allucinatorie. Ma, nel confrontarci con un’esistenza come questa, mi sembra di intravedere antenne sensibilissime che si mettono a vibrare nel silenzio interiore e che captano l’imbra di un rifiuto, o l’esile fiorire di un sorriso. Gli specchi rilkiani, che mi passano davanti vertiginosamente e che rapiscono alcune delle infinite espressioni del volto di Claudia, riflettono l’immaigne indifesa e inerme di una giovane donna che si chiude nei confini della condizione autistica, pietrificata dall’irrompere delle allucinazioni, e nondimeno infranta da uno sguardo e da un incontro significativi.
L’intuizione fenomenologica ci porta a questa ragione profonda della schizofrenia: a questa distanza e a questo incontro fallito, a questa relazione interumana che si consuma (si brucia) nell’ardente impossibile alterità. Mettendo-fra-parentesi ogni elemento sintomatologico, e incontrando l’altro-da-noi lungo il crinale arrischiato di una semplice relazione interumana, mi è possibile cogliere la figura inconfondibile della schizofrenia come attesa senza speranza di una qualche salvezza: la schizofrenia di Claudia mi sta davanti con la chiarezza balenante e accecante di una assenza-presenza (di una irrealtà-realtà), di un miraggio che si fa improvvisa consapevolezza interiore.
La schizofrenia come landa (apparentemente) desertica ma solcata dall’esperienza della vita e della morte. Questa vita che si rigenera in scansioni diverse dotate (donatrici) di senso: nel solco di una umana possibilità nel senso di V.E. von Gebsattel. Questa morte (questa esperienza arcana della morte possibile) che si inserisce nell’orizzonte di alcune schizofrenie con la fascinazione rapinosa dell’ineffabile che è nell’altra parte della vita.
[…]
Nei contenuti delle allucinazioni (queste canzoni) e nei contenuti dei deliri (friabili ed evanescenti) di Claudia si coglie una strana dolcezza; benché questa sia, a volte, sostituita da un’aggressività anche intensa e indifferenziata: temporanea in ogni caso. […] il suo volto ingentilito da un sorriso e da uno sguardo eterei e fuggitivi. Del resto, ama la musica: suona il pianoforte e ha una sua sensibilità musicale che traspare, anche, dai contenuti (dai temi) delle esperienze allucinatorie.
[…]
Ciascuna esistenza psicotica ha, dunque, una sua propria originalità: che si ribella violentemente a ogni tentativo di schiacciarla, e di destituirla di senso, sulla linea di una concezione naturalistica della psichiatria. Nel dolore straziante, che ci fa rivivere (che mi fa rivivere) l’esistenza psicotica di Claudia, si nasconde questo appello disperato a conoscerla e a sentirla come una realtà costitutiva del nostro comune mondo-della-vita.
✻
[…] Non essendoci più un altro-da-sé, con cui possa essere articolato un contestuale discorso fondato sull’intersoggettività, non resta a “chi-é” nella schizofrenia se non questo modo di essere (allucinando) nel mondo: arrendendosi al “potere” incalcolabile e inarrestabile del “suono” (della “voce” estranea e pietrificata nella sua fuga da ogni storicità) o della parola infranta che si fa nondimeno ancora portatrice di un senso al di là di ogni controsenso.
L’ascoltare, il vedere, il toccare e l’essere-toccati, sono modi diversi di comunicare con il mondo e nel mondo; e sono modi che, nella schizofrenia, si trasformano radicalmente nel vortice di un’esistenza che diviene allucinatoria.
2. La metamorfosi dei significati e la fine del mondo
[…] Questa è una delle intuizioni radicali, la più sconvolgente intuizione, della fenomenologia: della fenomenologia filosofica e della fenomenologia applicata (alla clinica). Al di là di ogni discorso filosofico, ogni comunicazione, ogni dia-logo autentico, testimonia della circolarità di queste esperienze che fanno dell’io e del mondo una sola radicale unità di significazioni. Quando cambia la Stimmung (lo stato d’animo) che è in ciasciuno di noi, contestualmente cambia anche la fisionomia del mondo: cambiano i modi con cui il mondo ci chiama e ci parla. […]
Come ha scritto Ludwig Binswanger, nella gioia si dilata il cuore: il cuore si apre misteriosamente; mentre nella tristezza il cuore si chiude e si restringe implacabilmente. Nel richiamarsi ad alcune splendide parole goethiane, egli sottolinea infine come nell’angoscia del cuore il mondo e il cielo si eclissano. (Nella Stimmung delirante questo si coglie con particolare evidenza.)
[…]
Nel contesto di un’esperienza delirante, prima che questa si costituisca nella sua consistenza tematica e nelle sue figure descrittive, si ha l’esperienza sconvolgente e precaria della Wahnstimmung (che non si può tradurre se non con stato d’animo delirante). In questa condizione climatica, che non è ancora delirio ma che prepara il delirio, ogni comunicazione con il mondo diviene incerta e problematica: nascono in essa articolazioni cosali e inter-personali immerse in un orizzonte di significatività in-determinata e in-definita; e si ha in essa il presentimento di un senso (delirante) che non è possibile afferrare e tematizzare. Si annulla la differenza fra reale e immaginario, fra parola e segno, fra gesto e significato: nell’area di una estrema ambivalenza che non consente scelte nel dilagare dell’angoscia.
Fenomenologicamente, in questo delirio che si viene costituendo, ma che non si concreta fino a quando persiste lo stato d’animo delirante, i significati degli oggetti si trasformano e si inabissano in una inconsistenza radicale. Quando essa oscura come un’eclissi improvvisa l’orizzonte di esperienza, ogni cosa sembra immergersi nell’insignificanza assoluta: non c’è se non l’esperienza del nulla che rimanda al discorso rivoluzionario di Heidegger: alla sua significazione che non è solo esistenziale (ontologica) ma anche antropologica (psicologica) […]
[…] “Devo pur sapere che razza di cervello possiedo… o sto per impazzire o mi hanno tolto la capacità di integrare il tutto; io ho visto il tutto in pezzi e vedo tutto in pezzi”; e, ancora, nel descrivere le esperienze provate nella notte: “mi sentivo strano, diverso, irriconoscibile a me stesso… tutte le cose mi sono apparse contorte, sinistre, spaventose, come un’atmosfera cupa in cui si spengono tutti i lamenti… ho parlato ad alta voce per sentire la mia voce stessa, ma era irriconoscibile, talvolta sonora e rimbombante, talvolta come se giungesse alle mie orecchie come quando nevica, come attraverso una parete di ovatta… l’alba non veniva mai, ho provata a muovermi ma non so dire se mi è riuscito di raggiungere la porta… non ho mai provato una simile angoscia… vedere tutto distorto… ma non è questa l’espressione, non so trovarla, era come se improvvisamente fossero cambiate le dimensioni dello spazio, e mi è venuto in mente come se finisse il mondo…”
Nello stato d’animo delirante si colgono (contemporaneamente) questa scomposizione dell’io e questa fibrillazione del mondo in una reciproca escalation psicopatologica e nel contesto di una dilagante estraneità. Le cose e le persone precipitano in vortici di dissolvenza semantica dai quali non riemergono unità di senso strutturate: dotate di forma; ma significati slabbrati e labili che fuggono in una radicale indistinzione e in una angoscia senza limiti.
La dissolvenza del mondo
(Ndr Vedi anche il film Melancholia, 2011)
L’esperienza dello stato d’animo delirante (della Wahnstimmung) sconfina, poi, in quella della fine del mondo. I significati labili ed eterei, inconsistenti e a-tematici, alludono (ora) a un universo che lascia riemergere segni frantumati e indiziari di una catasftrofe incombente e imminente. Nell’esperienza di fine del mondo (nell’esperienza di un crepuscolo wagneriano degli dèi) si vive, e si muore, in un’atmosfera di insicurezza straniata che rinvia alla precarietà e alla in-definizione di ogni relazione di senso, e che fa sgorgare nei pazienti una attitudine perplessa e ambigua nella sua inutile e dilaniata interrogazione a un mondo terremotato e desertico.
Ci sono differenze psicopatologiche e fenomenologiche fra l’una e l’altra esperienza: come dice in un altro suo lavoro Bruno Callieri nello stato d’animo delirante “i rapporti tra i contenuti di pensiero sono sfocati e non lasciano riconoscere un senso coglibile”; mentre nell’esperienza di fine del mondo “il nuovo significato dei contenuti affiora immediatamente, come espressione di un senso, più o meno unitario, improvvisamente resosi consapevole”.
L’estraneità delle cose, e il loro dileguare in cifre simboliche illeggibile e oscure, si colgono nelle parole di Giovanna: una paziente trascinata nel vortice di un mondo che si scolorisce e poi scompare nel solco di un’angoscia e di una disperazione assolute nella loro incandescenza. Le parole si fanno frammentarie: mozziconi riarsi e bruciati a cui aderiscono ancora significati oscillanti nella loro vaga simbologia. Le parole di Giovanna dimostrano come le esperienze psicotiche iniziali siano immerse in questa indicibile angoscia e come esse possano slittare dall’esperienza di uno stato d’animo delirante a quella di una fine del mondo inafferrabile e inarrestabile.
“Sono terrorizzata. Ho una sofferenza terribile. Sono eterea, sono inconsistente, sono morta, mi sento tagliata in molte parti. Sono spezzata dalla sofferenza. Sono disperatamente sola. Le cose, che vedo in questo momento, hanno un significato simbolico del tutto particolare che non so decifrare; ma in esse c’è il segno preciso di una imminente fine del mondo.”
Solo immergendoci nella soggettività dei pazienti, e solo confrontando analogicamente le loro esperienze con quelle che sono le nostre modalità di sentire e di rivivere le realtà emozionali che sono in noi, è possibile intuire qualcosa delle modificazioni psicologiche che si hanno nelle condizioni psicopatologiche di delirio nascente (di Wahnstimmung) e di fine del mondo: aree schizofreniche di ineffabile metamorfosi del reale e di dissoluzione dei confini fra io e mondo: fra soggetttività e intersoggettività.
L’esperienza schizofrenica di fine del mondo si esprime secondo due diverse modalità tematiche: nella prima si rivive la dissolvenza del mondo: la sua raccapricciante nientificazione nella quale le cose, e i significati delle cose, precipitano incendiandosi e lasciando solo macerie e assenze di significati: non c’è più un mondo di cose e di persone, e non c’è più una soggettività che abita il mondo; nella seconda alla dissolvenza (alla scomparsa del mondo antico) si accompagna la rinascita di un mondo diverso (da quello antecedente): di un mondo nuovo nella sua fisionomia e nelle sue donazioni di senso. Il contesto emozionale, in cui il mondo è vissuto nella sua fine (nella sua catastrofe) e nella sua rigenerazione, quando questa si manifesti, non è contrassegnato solo da angoscia e da terrore: ci può essere (anche) una condizione emozionale intessuta di felicità e di grazia apparenti: di una gioia labile e friabile (certo); e ci possono essere condizioni emozionali in cui si intrecciano, e si aggorvigliano, panico e felicità, disperazione ed elazione: in una spirale di emozioni contraddittorie e laceranti nella loro intensità. (Certo, è una gioia lambita continuamente da una acuta tristezza: come dice Nietzsche: “Quando gli uomini dalla profonda tristezza sono felici, si tradiscono: hanno un modo d’afferrare la gioia come se volessero schiacciarla e soffocarla per gelosia – ah, sanno fin troppo bene che da loro via se ne fugge!”.)
Dallo stato d’animo delirante nasce il delirio
Quando lo stato d’animo delirante e l’esperienza di fine del mondo si sgretolano e si dissolvono, si ricostituisce (talora) la condizione clinica antecedente; anche se l’evoluzione più frequente conduce alla nascita di ghiacciate formazioni deliranti sulle quali si arenano, attentuandosi, l’angoscia e l’inquietudine. La comunicazione con gli altri e con il mondo (la conoscenza degli altri e del mondo) cambia nei suoi aspetti modali: non c’è più l’indefinita anarchica voragine di significati indecifrabili: non c’è più l’inconoscibilità silenziosa delle cose; e l’irrealtà dominante è ricondotta a significati che si riflettono nei contenuti del delirio e che rendono meno oscuro il lago di tenebre. La qualità formale della dissolvenza semantica è radicalmente compromessa nello stato d’animo delirante e nell’esperienza di fine del mondo; mentre nel delirio la lacerazione del senso si ricompone nel solco di una interna organizzazione e di un’articolazione strutturale del discorso: nell’epifania dell’irrazionale.
Nella smagliante rappresentazione della schizofrenia acuta, colta e descritta nella vertiginosa successione dei diversi modi di essere tematici e formali, Klaus Conrad inserisce la Wahnstimmung e il vissuto di fine del mondo nel contesto di quella che chiama la fase trematica (timore e tremore kierkegaardianamente) con cui si inizia la malattia.
La fenomologia del delirio si confronta con questa esperienza psicopatologica nella misura in cui essa si articola come discorso che si sottrae alle comuni definizioni sintomatologiche: delle quali si serve la psichiatria clinica. In questo universo di discorso è, in ogni caso, necessario scegliere fra teoremi astratti (razionalistici) e intuizioni fenomenologiche (ermeneutiche) che, mettendo-fuori-gioco ogni conoscenza precostituita, colgano, e descrivano, l’essenza (la struttura portante) dell’esperienza delirante. Al di là di ogni sua connotazione sintomatologica, il delirio si costituisce con immediata evidenza come fenomeno e non come sintomo: come umana esperienza e non come evento biologico.
[…]
[Le] esperienze deliranti […] non sono un problema psicopatologico e clinico ma antropologico.
Nel discorso psicopatologico e fenomenologico di Minkowski, le interpretazioni deliranti sono considerate come espressione di una vertiginosa (universale) estensione del campo dei significati che trascina con sé l’anarchia (psicotica) dei significati e la conseguente dissolvenza di ogni gerarchia interna ai significati; e questo nel contesto di una evanescenza (di una scomparsa) delle categorie, ineliminabili dalla vita, del “caso”, della “contingenza”, dell’“evenienza fortuita”. […]
Alcune altre considerazioni di Minkowski completano il senso ultimo di questa dilagante (interminabile e illimitata) estensione del campo dei significati nella fondazione fenomenologica del delirio.
“Nella strada noi incontriamo una quantità di passanti: sono passanti e non fanno che passare: è nell’ordine delle cose. Basterebbe (io credo) che, a proposito di ciascuno di essi, noi ci ponessimo il problema di sapere perché, in questo preciso momento, uno di essi si trovi sul nostro cammino per cadere in un delirio di persecuzione. Il passante perde, allora, la sua figura di passante per divenire un uomo che viene a piantarsi, là, intenzionalmente davanti a noi.”
3. La disperazione e le ombre della notte
[…] non c’è esperienza psicotica che non abbia a che fare con il tempo; e, dunque, anche l’esperienza catatonica (schizofrenica). […] in essa “l’arresto del consueto ritmo esistenziale” e “il mostruoso e vischioso coartarsi d’ogni percorso nel tempo” si dilatano fino a raggiungere “quell’altrettanto tipico stato di ’arresto catatonico’ dove appunto l’iterazione stessa d’un ritmo o d’un movimento entro la fissità del suo divenire si identifica con l’annullamento dello stesso ritmo e col suo trasformarsi in un ’nulla cronologico’: un durare a cui manca la partecipazione vigile, o in cui questa – ove si dia – ne viene sostanzialmente dissociata”.
[…] il corpo non viene più vissuto nella sua intenzionalità e nella sua libertà ma nella sua costrizione e nella sua destituzione di trascendenza. Non “si è” più un corpo-vissuto (un corpo significante) ma “si ha” un corpo-oggetto (un corpo-cosa); nel senso che il corpo come realtà viva viene a mano a mano sommerso, e divorato, dal corpo che si fa cosa.
Ne nasce, così, una separazione sempre più profonda fra l’io e il corpo; e il corpo si autonomizzza dall’io e si smarrisce nel mondo: cosa del mondo. Non c’è più autonomia, e non c’è più libertà, nell’articolazione gestuale e motoria di un corpo che si reifica. […]
Nell’esperienza catatonica, come conseguenza di questa corrosione del corpo vissuto, il gesto non è più portatore di comunicazione e di trascendenza (dunque); e la parola non è più portatrice di significati.
4. La frantumazione psicotica del vissuto
(Alessandra)
”Sono indifferente a tutto. Ho la mente divisa in mille pezzi che cerco di rimettere insieme. Anche se la mamma è là fuori, questo non cambia niente per me: l’ho già uccisa dentro di me. Sono un’assassina: per me non può più cambiare nulla. Mi pare di vedere delle cose sui muri: una bambina che gioca per esempio, e non sono sicura che non sia vero.”
[…]
“Non so nemmeno se ho mangiato o meno. Sento un impulso pazzesco a uccidermi e a uccidere: queste cose sono, ora, al di fuori di me e non posso farci niente. Io non sono più io, sono diecimila frammenti sparsi di cui nessuno si riconosce come Alessandra, sono frammenti di altri. La mia ansia e la mia angoscia sono paralizzate da qualcosa d’altro: se le sentissi veramente, sarebbe già un sollievo. Non so se sono io che parlo, o se sono un’eco di me. Sono una parodia di quella che è la realtà”.
[…]
“Mi sento ormai finita. Non so più cosa succede, non mi interessa più niente. I miei genitori sono viventi ma io li vedo sempre come se li vedessi da morta. Mi sento sopravvissuta a me stessa. Mi fa paura pensare alla vita che ho davanti. Mi sento morta: non mi conosco e non voglio guarire perché ho paura della realtà. Ogni volta che vedo avvicinarsi la guarigione reagisco in questo modo. Non voglio guarire: guai se mi farete guarire. Non so più niente, non so perché voglio uccidermi, è un’idea che ho sempre avuto. Non posso guarire: devo espiare.”
[…] Alessandra si dice tentata dal desiderio di morire al più presto: anche se, poi, esprime piangendo la sua paura di fronte a questa (possibile) evenienza. L’angoscia nasce vertiginosa e inarrestabile, e nondimeno si spegne: lasciando il deserto della disperazione intorno a sé.
[…]
“Ho superato i miei limiti: i limiti della mia psiche. Mi ero costruita una rete di superstizioni e stavo bene; ma ho infranto le regole. Mi sono distrutta dentro e ho perduto tutti i miei sentimenti. Non ho più identità, mi sento tanto confusa, ma non so quanto questo sia vero e quanto dipenda da me. […]”
[…] Ma Alessandra, dopo la dimissione, non si è più fatta sentire da noi.
✻
[…] Il sentiero, sul quale si è incamminata l’esistenza di Alessandra, non so dove porti: non so se l’ombra della morte e del morire l’accompagni ancora o se si dissolva nella luce di una solidarietà e di una alterità ritrovate; ma non si può se non continuare, insieme, questo cammino alla ricerca di una di quelle oasi (attese e inattese, chimeriche e concrete) in cui improvvisamente l’esperienza psicotica perde, o almeno smarrisce, le sue torture e le sue angosce. La destinazione di Alessandra non è quella di Claudia: e nemmeno quella di Margherita e di Giovanna. La “voce” chiama ciascuna di esse ai luoghi che sono a esse destinati.
Una paziente, come Alessandra, si rivive estraniata (“Non so se sono io che parlo, o se sono un’eco di me”): stralciata dalla sua storia e dal divenire della sua persona: senza patria e senza dimora. La sua esistenza è annullata: la paziente e il suo mondo non esistono più. Quale silenzio più desertico di quello che si ha in un’esistenza immersa nella morte: nella morte del passato e nella morte dell’avvenire? Certo, nell’orizzonte razionale di conoscenza Alessandra sa di essere la persona, che è stata storicamente, ma essa non si rivive più come la stessa: non si sente solo profondamente cambiata, e trasformata, ma si rivive come destituita di ogni libertà e di ogni intenzionalità. Non c’è dialettica più atroce di quella che si esprime nell’antinomia fra l’essere-già-morta e il desiderare la morte che si costituisce come elemento essenziale della forma schizofrenica di vita di Alessandra: le sue parole lo rivelano; e questo modo psicotico di vivere e di morire si accompagna a un’angoscia interminabile: a un’angoscia che si fa insopportabile nella sua vertiginosa rapacità. Ma anche l’esperienza dell’essere-già-immersa nella morte non è se non un’espressione dell’estraneità: quando questa assume l’intensità e la radicalità che si sono osservate nella paziente. In una forma psicotica, come questa, l’estraneità (questa infiammata inconoscibilità del proprio io e del proprio corpo che non sono nemmeno più vissuti come viventi) dilaga fino a spegnere qualsiasi comunicazione con le realtà personali e cosali: fino a togliere ogni significato alla propria esistenza e a quella degli altri-da-sé.
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[…] Certo, nell’ovvietà e nella improblematicità della nostra vita quotidiana nemmeno riflettiamo sul fatto che c’è in noi l’esperienza immediata e incontestabile di esistere (siamo, e ci sentiamo, viventi al di là di ogni dubbio), di essere separati e distinti gli uni dagli altri (non ci confondiamo, e non ci identifichiamo, con le persone e le cose che sono al di fuori di noi), di essere liberi e autonomi nell’articolazione degli atti psichici (i pensieri, i sentimenti, le immaginazioni, gli atti di volontà, che nascono in noi, appartengono a noi: non sono di altri), di essere gli stessi nel fluire del tempo (ciascuno di noi cambia, nel corso della vita, ma non cambia la coscienza di una continuità storica che ci fa essere, e ci fa sentire, la stessa persona che si era nelle diverse età della vita) e, infine, di non essere scissi e divisi, di non essere “s-doppiati”, nell’unità del nostro (del mio) io.
[…]
Quando precipitiamo nel gorgo della metamorfosi psicotica dell’esistenza, la coscienza dell’io (la nostra improblematica e ovvia modalità di vivere nel mondo) si trasforma radicalmente nelle sue dimensioni costitutive (nelle sue articolazioni)[…]
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Nella lettera di Lord Chandos (ndr Lettera di Lord Chandos, Hugo von Hofmannsthal) si dice fra l’altro: “Il mio caso, in breve, è questo: ho perduto del tutto la facoltà di pensare o parlare coerentemente su qualsiasi argomento”; e ancora: “Tutto mi si scomponeva in parti e le parti in altre parti, e più nulla si lasciava abbracciare con un concetto. Le singole parole fluttuavano intorno a me; si coagulavano in occhi che mi fissavano e in cui son costretto a fissare a mia volta; vortici sono, che a guardarli mi danno le vertigini, che turbinano senza posa e, traversatili, si giunge al vuoto”. La ricerca inconcludente, anche, dei concetti che si dissolvono inafferrabili: ”Quei concetti, io li capivo bene: vedevo il meraviglioso gioco dei loro rapporti salire davanti a me come splendide fontane, che giochino con sfere d’oro. Potevo volteggiare intorno a essi e osservare il loro gioco reciproco: ma era una cosa che avveniva solo tra di loro, e la parte più profonda, personale del mio pensiero rimaneva esclusa dalla loro danza. Mi colse in mezzo a loro il sentimento di una paurosa solitudine; mi sentivo come uno che fossse imprigionato in un giardino con sole statue senz’occhi; e fuggii di nuovo all’aperto”. Un’epifania misteriosa scende sulle cose: trasfigurandole. “Un annaffiatoio, un erpice abbandonato nel campo, un cane al sole, un povero cimitero, uno storpio, una casetta di contadini, tutto ciò può diventare il vaso della mia rivelazione. Ognuna di queste cose e le mille altre simili su cui di solito l’occhio scivola con naturale indifferenza, può assumere all’improvviso per me, in un certo momento che non è affatto in mio potere provocare, un carattere nobile e commovente che tutte le parole mi sembrano troppo povere per esprimere”.
[…] Radicalizzando ancora il suo discorso sulla lettera di Lord Chandos e sulla costituzione psicologica del protagonista, Hermann Broch dice: ”[…]Ciò che si manifesta in questa situazione non è la condizione del raccoglimento interiore, la condizione dell’uomo gettato nel nulla; è la condizione dell’estrema impotenza e quindi dell’estremo disgusto, nausea delle cose, perché sono irraggiungibili, nausea della propria parola che per stridente disarmonia non attinge più la cosa; nausea del proprio essere che ha perduto la conoscenza e conseguentemente anche la possibilità di realizzarsi”. Non si ha a che fare, in Hofmannsthal, con una imitazione intenzionale della scrittura schizofrenica ma con l’emergenza (forse) di comuni strutture di significato e di esperienza.
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Del resto, cercare di agganciare una paziente psicotica nella sua realtà psicologica e umana senza sapere, o intuire, che il suo tempo non è il nostro tempo significa mantenere una distanza incolmabile fra il mondo della paziente e il nostro mondo: significa perdere la possibilità di adeguare il nostro discorso e i nostri gesti al tempo delle sue parole e dei suoi gesti: nel contesto di un’ulteriore (reciproca) incomprensione. Il tempo, dunque, che nella depressione si destituisce della dimensione del futuro per precipitare nel vortice di un passato dilagante e inarrestabile; e che nella schizofrenia si lacera e si frantuma nella perdita contestuale (anche se asimmetrica) del futuro e del passato, nella loro elisione parcellare, e nella sopravvivenza di un presente (dell’agostiniano presente del presente) isolato e martirizzato. L’abisso e la vertigine di un tempo, che come quello schizofrenico abbia a smarrire queste due dimensioni essenziali della temporalità, testimoniano della radicale metamorfosi esistenziale alla quale soccombono esperienze, come questa di Alessandra, divorate dalla schizofrenicità.
Nell’esperienza psicotica di Alessandra non c’è più speranza e non c’è più slancio vitale; e questo avviene perché non c’è più futuro nella sua esistenza temporale. Quando la morte (il pensiero della morte) ha sostituito la vita (quando la vita diviene la morte), si vive nella desertitudine della speranza e della fiducia: che devono essere nondimeno recuperate e salvate. Non realizzando il suicidio, ma vivendo la morte come sua fatale conseguenza, Alessandra continua a morire e continua a sperimentare il suicidio come possibilità evanescente e incantatrice (ndr vedi Cioran e il suicidio come opzione sempre possibilmente presente e che perciò paradossalmente invita a rimandare l’atto). La morte come rifiuto dell’avvenire, come avvenire già consumato e sgretolato, non è insomma se non la metafora (l’immagine) della modificazione del tempo: della sua dissoluzione.
I modi, con cui le modificazioni del tempo si manifestano nella schizofrenia, sono diversi in ciascuna esistenza psicotica: in Alessandra esse assumono una significazione emblematica che è segnata dalla presenza tematica della morte.
[…]
Ogni paziente, quando precipiti in una forma di vita schizofrenica, ha nostalgia di vicinanza, di comprensione, di fiducia e di amore; ma contemporaneamente non può sopportare una vicinanza che abbia a graffiare la sua interiorità. La vicinanza si trasforma, allora, in oppressione e, quando la vicinanza diviene ancora più aggressiva, insorgono una condizione di angoscia lancinante e una coscienza acuta di sopraffazione. Ogni disponibilità dialogica si inaridisce, e rinasce la fuga disperata nella solitudine e nella lontananza; e questa non fa se non esasperare la sensazione soggettiva di abbandono e di tristezza.
III. L’immagine misteriosa e creativa della schizofrenia
2. L’esperienza psicotica si accompagna a un’esperienza poetica
[…] Come ha scritto, l’immagine è bellissima, G.E. Morselli: “la metamorfosi dell’io schizofrenico è ben lungi dall’essere un fenomeno di passivo automatismo regressivo, o una pura conseguenza reattiva psicogena; l’ammalato, pure subendo il peso della dissoluzione e dei fattori psicogeni, vi costruisce una forma di vita, così come l’eschimese costruisce, per proteggersi, l’iglu, la capanna di neve”.
La storia della vita di Margherita
“Se tutto ciò che io vivo è una malattia, so dopo tanti anni che è inguaribile; se non è una malattia, significa che tutti mi vogliono male e mi sono contro, ed è altrettanto impossibile pensare di continuare così. Nell’un caso e nell’altro è meglio farla finita.”
L’esperienza poetica
( Parte di una poesia di Margherita, senza titolo )
E i giorni se ne andavano… Intreccio di arbusti da ardere.
Vegliavo nelle notti piovose e senza astri e il chiaro mi trovava umile e vinta il viso asciutto da un pianto senza dolore.
( Altra poesia, senza titolo, completa )
Si tocca il fondo quando si diventa indifferenti anche al proprio dolore.
Quando ci si aggrappa alla morte per ricevere un po’ di affetto postumo.
Quando non si ha più niente da ascoltare, più niente da dire, più niente da vedere.
Quando una bocca parla e non se ne sentono i suoni.
Quando l’indifferenza ti strappa alla vita negli acquitrini del nulla.
Quando il disgusto è tanto forte che non dà spiegazioni.
Quando il dolore tace sommesso e annientato dal suo stesso silenzio diventa come pietà.
Quando hai le braccia distese e non sai che fartene.
Quando le lacrime si sono come rapprese negli occhi.
Quando quell’urlo di disperazione è diventato afono e tu gridi, gridi, ma non ti sentono.
Ma continui a sprecare la tua lealtà e aspetti nel tempo con umiltà.
Il discorso creativo
Ogni esperienza creativa (psicotica) si muove nondimeno nella flagrante antinomia fra l’esperienza interiore, che anela a trovare una possibilità di espressione, e la coscienza della radicale difficoltà della cosa: dell’inaridirsi, e del disseccarsi, del gesto e della parola che sprofondano, e galleggiano, nella desertica solitudine autistica. Nel fare-fronte a questo vortice di antinomie, nel fuggirle o nell’oltrepassarle, nasce una delle condizioni più dolorose di vita psicotica.
La suggestione della morte volontaria
Il discorso sulla morte volontaria, sul suicidio (sul senso del suicidio), ha aspetti infinitamente complessi ed enigmatici anche nel contesto della psichiatria. Quali sono le aree ancora aperte di libertà (di decisione) nei confronti di una morte volontaria che travolga esistenze ferite dai venti gelidi della déraison? Scendere negli abissi dell’interiorità, nelle soggettività infrante, nelle quali il suicidio si viene preparando, è cosa non solo difficile ma temeraria e sconvolgente. Il mistero (la solitudine invalicabile), che sigilla l’istante vicino e lontano dell’ultima decisione, chiude la strada a qualsiasi tentativo di decifrazione (di interpretazione) che si illuda di cogliere qualcosa di radicale e di significativo. Ci sono suicidi programmati e ci sono suicidi che si svolgono sulla china precipitosa e imprevedibile dell’istantaneità e della fulmineità. Ci sono tentativi di suicidio che riscattano la morte (la morte cercata nell’illusione straziante che la vita, negata, si realizzi nella morte) e non si ripetono perché segnati nel loro fallimento da una catarsi salvatrice, e ci sono tentativi di suicidio che si ripetono (fatali e improrogabili) fino alla fine: chiusi a ogni speranza umana e legati, forse, a una speranza diversa che ci sfugge nella sua trascendenza. Non ci resta se non arrenderci a questa girandola atroce di interpretazioni effimere e illeggibili.
[…]
[Nella depressione, il suicidio insorge secondo certe modalità. Nella schizofrenia, invece], sembra delinearsi (in particolare) quando la malattia si svuota dei suoi sintomi e si avvia, anche, alla risoluzione. Cosa accade in questi casi, o cosa è possibile pensare di questi casi? Non ci sono certezze, ovviamente: alcuni pazienti precipitano nella suggesione fatale della morte volontaria quando lunghi anni di malattia, con remissioni e ricadute, hanno segnato la loro storia vitale; e il suicidio è vissuto come l’uscita da una situazione insostenibile e perduta. È un suicidio, questo, che nasce sulla scia di una risoluzione ostinata e inesorabile; alimentata dalla coscienza delle sofferenze provate nel corso della scompensazione acuta. Ogni condizione di isolamento e di solitudine interiore si costituisce, certo, come (possibile) premessa allo sconforto e alla disperata decisione: che sommergono, a volte, ogni (rigorosa e dialettica) strategia terapeutica. La cancellazione farmacologica dei sintomi, la loro scomparsa, lascia (talora) dietro di sé una condizione di svuotamento emozionale e di in-significanza esistenziale: che solo il suicidio riempie.
Ellen West
[…] scrive Binswanger: “La festa della morte non è stata se non la festa della rinascita della sua [della paziente Ellen West] esistenza. Quando nondimeno l’esistenza umana non può realizzarsi se non nella rinuncia alla vita, l’esistenza si fa esistenza tragica”.
[…]
(Ellen West, che compone fra l’altro poesie, e anche in questo ricorda Margherita, […] a ventun anni scriveva nel suo diario: “La morte è la felicità più grande della vita se non la sola. Senza la speranza di una fine l’esitenza sarebbe insopportabile. Solo la certezza che la fine, prima o poi, deve giungere, mi consola un poco”.) (ndr Concetto espresso in modo pressoché identico da Cioran.)
Il suicidio e il tempo
Quando, come in Margherita, l’avvenire si fa evanescente e labile, e il passato non è se non la ripetizione di una sofferenza senza fine, il suicidio diviene possibilità radicale. Ogni suicidio ha a che fare con il tempo: si realizza in un tempo che ha perduta la speranza e nel tentativo disperato di togliere al futuro il suo segreto e la sua imprevedibilità. Nel suicidio il tempo e lo spazio si fondono, e precipitano, in una voragine senza fondo: come avviene nella vertigine del dolore del quale dice cose mirabili Simone Weil: “Un dolore fisico che giunge fino al limite estremo, privo di qualsiasi consolazione perché accompagnato da un completo sconforto morale, è la totalità del tempo e dello spazio che in pochi istanti entra nell’infinita estensione di un corpo, e lacera l’anima”.
3. Il sogno e la vita
La crisi psicotica [di Gérard de Nerval] del 1841
[…]
“Confessa! confessa! mi si gridava come si faceva un tempo con gli stregoni e con gli eretici, e alla fine ho deciso di lasciarmi classificare in una malattia definita dai medici, e chiamata indifferentemente dal dizionario medico come teomania o demonomania. Servendosi dei significati immanenti a queste due definizioni, la scienza si attribuisce il diritto di fare sparire, o di ridurre al silenzio, tutti i profeti e i veggenti predetti dall’Apocalisse; e io mi rallegravo di essere uno di questi”.
Le crisi psicotiche del 1853 e del 1854
Nella lettera del 21 ottobre 1853 egli scrive al padre: ”[…] Confesserò che i medici, e questo non fa onore all’arte di Ippocrate, non capiscono come sia la vicinanza dei malati a rendere malati: nel caso, in particolare, delle malattie mentali o nervose”; […]
Lo sdoppiamento dell’io
[…] Certo, il travaglio creativo di Gérard de Nerval trascende ogni riduttiva connotazione clinica ma le strutture del suo discorso soccorrono, in ogni caso, alla comprensione e all’interpretazione più profonda del senso enigmatico e smarrito della déraison (psicotica) che è un’altra forma di ragione. La parabola lirica e narrativa di Aurelia, nutrita di questa angoscia e di questa disperazione lacerante che è in ogni esperienza psicotica, testimonia ancora una volta degli abissi di sofferenza e di fragilità umana e psicologica in cui si precipita quando si è travolti dai venti inafferrabili del destino.
4. Il linguaggio schizofrenico nei testi di Antonin Artaud
Le opere giovanili
( Testi scritti fra il 1925 e il 1927; Artaud A., Il pesa-nervi, in Al paese dei Tarahumara )
[…] “Spesso mi sono trovato in uno stato di impossibile assurdo, per cercare di far nascere in me del pensiero”; e ancora: “Sapete che cos’è la sensibilità sospesa, questa specie di vitalità terrifica e scissa in due, questo punto di necessaria coesione a cui l’essere non s’innalza più, questo luogo minaccioso, questo luogo costernante?”.
[…] “Se soltanto si potesse assaporare il proprio nulla, se si potesse riposare nel proprio nulla, e questo nulla non fosse una sorta d’essere ma non fosse proprio del tutto la morte. È durissimo non esistere più, non essere più qualcosa”. […] “Sono colui che ha meglio sentito lo smarrimento della propria lingua nelle relazioni con il pensiero. Sono colui che ha meglio individuato l’attimo dei suoi più intimi, insospettabili sfaldamenti. Mi perdo nel mio pensiero veramente come si sogna, come all’improvviso si rientra nel proprio pensiero. Sono colui che conosce i nascondigli della perdita”.
[…] “Avevo forse mai conosciuto la gioia, c’era mai stata al mondo una sensazione che non fosse d’angoscia e d’irremissibile disperazione; m’ero mai trovato in uno stato diverso da quel dolore a crepe che mi preseguitava ogni notte? C’era forse qualcosa per me che non fosse alla porta dell’agonia, e ci si poteva imbattere almeno in un corpo, un solo corpo d’uomo che sfuggisse alla mia perpetua crocifissione?”
[…] In questa angoscia si riflette (forse) l’eco della dissidenza interiore e della lacerazione interiore che la metafora dell’an-archia (della dissociazione e della perdita di unità e di identità dell’io) trascina con sé. Nella morte di Eliogabalo si rispecchia l’angoscia della morte, e il desiderio della morte, che sono in Artaud: “Sono stigmatizzato da una morte incalzante in cui la morte vera è per me senza terrore”.
La notte dell’anima
[…] “Per me c’è il dolore perpetuo e l’ombra, la notte dell’anima, e non ho voce per gridare”.
Le cose, che Maurice Blanchot dice in un altro suo libro di Antonin Artaud, ne fanno riemergere l’immagine torturata e splendente.
“Quel che egli dice è di una tale intensità che non dovremmo poterla sopportare. Qui parla un dolore che rifiuta ogni profondità, ogni illusione e speranza, ma che nel rifiuto offre al pensiero ‘l’etere di uno spazio nuovo.’ Quando leggiamo quelle pagine, impariamo quel che non arriviamo a sapere: che il fatto di pensare non può essere che sconvolgente; quel che può essere pensato è nel pensiero ciò che se ne discosta e inesorabilmente si esaurisce in esso; che soffrire e pensare sono segretamente legati, perché se la sofferenza, quando si fa estrema, arriva a distruggere il poter soffrire, distruggendo sempre davanti a sé, nel tempo, il tempo in cui potrebbe essere riassunta e consumata come sofferenza, lo stesso accade forse del pensiero”; e infine: “Strani rapporti. L’estremo pensiero e l’estrema sofferenza aprono forse il medesimo orizzonte? Forse soffrire è, in definitiva, pensare?”.
Solo in Simone Weil, nei suoi testi straordinari sulla sofferenza e sugli abissi indicibili e vertiginosi della sofferenza, si colgono immagini (ed esperienze) di questa radicale profondità.
“C’è una sofferenza che è il contraccolpo del male che si fa. Sofferenza espiatrice. C’è una sofferenza che è l’ombra del bene puro che si desidera. Sofferenza redentrice. C’è anche quella che è legata al gioco cieco della necessità; anche la sofferenza espiatrice e la sofferenza redentrice sono prodottte da questo gioco, poiché il caso fa parte del carattere irriducibile della sofferenza”.
IV. I modelli terapeutici nella schizofrenia
– Chi sei tu, viandante? Ti vedo andare per la tua strada, senza scherno, senza amore, con uno sguardo indecifrabile; umido e triste come uno scandaglio che da ogni profondità riemerge insaziato alla luce – che cosa cercava là sotto? – con un petto che non sospira, con un labbro che cela il suo disgusto, con una mano che afferra ormai solo con lentezza: chi sei tu? che cosa hai fatto tu? Riposati qui: questo luogo è ospitale per ognuno – ristorati! E chiunque tu sia: che cosa gradisci ora? Che cosa ti serve per ristorarti? Non hai che a dirlo: quel che ho, te lo offro! – “Per ristorarmi? Per ristorarmi? Oh curioso che sei, che vai mai dicendo? Ma dammi, ti prego – –”. Cosa? Cosa? Parla! – “Una maschera ancora! una seconda maschera!”…
F. Nietzsche, Al di là del bene e del male
La realtà psicotica si riflette nella mia interiorità
[…]
Questa è l’esistenza psicotica (schizofrenica) di Emilia che è una giovane paziente incrinata da una fenomenologia clinica indefinita e umbratile: alla quale sono estranee esperienze deliranti e allucinatorie; ma dalla quale sono ugualmente trascinato nel gorgo antinomico di una distanza e di una vicinanza che si alternano vertiginosamente. […] L’angoscia di Emilia straripa con la veemenza di un torrente in piena, e non posso sottrarmi a essa, ma la mia angoscia nasce (anche) da questo mio non riuscire a mettermi-in-relazione con questa esistenza talora immobile e talora percorsa da una profonda inquietudine che stravolge le linee del volto: dalla superficie del volto si scende nelle brecce aperte delle profondità dell’anima nel senso del discorso emozionante di Hofmannsthal.
[…] Ovviamente, il mondo, in cui vive Emilia, non è il mio mondo e non è il mondo in cui ciascuno di noi, abitualmente, vive e sopravvive; […]
[…] Colgo, ogni volta, in Emilia un volto, giovane e non più giovane, che si apre improvvisamente nella sua dilemmatica trasparenza e che si chiude nel volgere imprendibile di un istante. Immagine diafana e pietrificata, luminosa e tenebrale, cantante e braccata da un silenzio ostinato e impenetrabile. Non so, in fondo, se possa essere definita come una condizione di fascinazione l’esperienza che ciascuno di noi ha, soggettivamente, dinanzi alla metamorfosi psicotica dell’esistenza: con la sua scia limpida e incandescente che mi travolge nella sua intensità glaciale e nella sua suggestione metaforica; simile al canto di sirene (kafkiane) impazzite sull’orlo dell’abisso e soffocate dal silenzio stregato. Non saprei dire, insomma, cosa accada in una relazione dialogica (spezzata) con una Lebenswelt psicotica: ma qualcosa di oscuro e di significativo, che cerco di cogliere nel suo senso e nelle sue risonanze, si svolge nella mia soggettività (nella mia interiorità).
[…] la sua angoscia non è (certo) la mia angoscia, e non è nemmeno l’angoscia depressiva (malinconica) che è più gridata e meno frantumata, ma non mi sento respinto, o raggelato, da questa angoscia che non è radicalmente estranea al nostro modo di vivere. […] Questo incontro infinitamente cercato, e infinitamente perduto, si intravede nel nostro cuore e nel cuore dell’altro-da-noi: sulla linea effimera (visibile e invisibile) di una immagine che arde e si spegne: segnando la nostra solitudine e la nostra desolazione.
Le possibilità psicoterapeutiche nella schizofrenia
([…] Sconfinando poi nell’area incandescente della psicoterapia, Heidegger dice che da una psicoterapia intesa a fare qualcosa di semplicemente tecnico, “non verrà fuori mai un uomo più sano”; e questo perché, in essa, “l’uomo è definitivamente escluso: al massimo, potrebbe risultarne un oggetto levigato.”)
La comunità terapeutica si sostituisce alla famiglia
In psichiatria, e non solo in psichiatria, non sono possibili generalizzazioni: ci sono famiglie “terapeutiche”, che si costituiscono come condizione essenziale e ineliminabile di ogni strategia psicoterapeutica e socioterapeutica, e ci sono famiglie “patogene” (anti-terapeutiche), che svuotano di significato ogni possibile Einstellung curativa e che non possono non essere integrate, o sostituite (per periodi di tempo variabili), da comunità terapeutiche: intese come comunità nelle quali l’elemento terapeutico radicale e decisivo si fonda sulla costituzione di modelli interpersonali e sociali: senza escludere altri modelli aggiuntivi e integrativi.
Le conclusioni
[…] le cose bellissime scritte da Marina Cvetaeva nella quale l’impossibilità di vivere è sconfinata, alla fine, nella morte volontaria.
“Ho paura che la sventura (il destino) sia in me: io non amo, non so amare nulla veramente, fino in fondo, cioè senza fondo – a parte la mia anima, e cioè l’angoscia, che trabocca e si riversa per tutta la terra e oltre i suoi confini. In tutto – in ogni persona e sentimento – io sto stretta, come in ogni stanza: di una tana o di un castello. Io non riesco a vivere, e cioè a durare, non so vivere nei giorni, e ogni giorno vivo fuori di me. È una malattia inguaribile e si chiama – anima. (ndr autocoscienza)”
Questa fatica di vivere, e questo non sentirsi vivere (questa malattia lacerante dell’anima), percorrono molte lettere di Marina Cvetaeva: testimoniando di un’angoscia e di una desolazione, di una solitudine e di una disperazione, che filtrano dalle metafore abbaglianti e indicibili, e che, nel rimandare ai deserti infiniti e alle ombre che scendono sul paese dell’anima, sembrano essere esperienze comuni alla condizione umana psicotica e non-psicotica: al di là di ogni antinomia e al di là di ogni differenza.
Vedi anche lista di link sulla Wahnstimmung.